domingo, 1 de fevereiro de 2009

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Sujeito e Subjectividade – o caminho da desfragmentação do Eu

O termo Sujeito evoca de imediato uma significação relativa e funcional. Sujeito significa estar numa determinada relação com um objecto, com uma operação, com uma qualidade ou qualquer outra determinação, com um direito, um dever. É este carácter muito relacional que lhe permite uma grande extensão de sentidos análogos. Literalmente, o Sujeito é o que subsiste numa posição de certa passividade e subordinação relativamente a todas as possíveis determinações ulteriores. O Sujeito exprime a ideia principal, aquilo que é posto em si mesmo e por si mesmo. Em metafísica, o Sujeito tanto pode designar a matéria indeterminada como o ser determinado capaz de receber ulteriores e sucessivas determinações. Neste sentido, o Sujeito designa o suporte, o substrato integral e relativamente permanente – substância – que relaciona e unifica as qualidades sensíveis que se dispersam pelo espaço e pelo tempo.
Pode dizer-se que, até à Idade Média, o Sujeito equivale à substância, à essência. Na terminologia escolástica, o ser subjectivo significa o ser que existe por si, independente do pensamento, o ser presente realmente nas coisas, enquanto que o ser objectivo significa aquilo que subsiste apenas no pensamento com uma existência meramente ideal ou intencional.
Esta concepção ainda se encontra em Descartes que define como subjectivo aquilo que se encontra formalmente nas coisas e como objectivo aquilo que sendo um simples objecto de pensamento só existe idealmente. Mas a obra de Descartes constitui um momento na evolução histórica da noção de Sujeito que acabará por integrar tudo o que o pensamento moderno designa por subjectividade – de sujeito – substrato do enunciado – passa a sujeito – princípio e causa de enunciação. De facto, o sujeito que pensa é o único a conhecer-se como existente, capaz de querer e de fazer a partir de si mesmo, estabelecendo assim uma relação necessária, irredutível entre a existência e a subjectividade do Eu.
A partir do séc. XII, o Sujeito adquire pouco a pouco o sentido predominante de foco ou centro de actividade, sobretudo de actividade cognitiva, passando da acção antiga de substância para a noção moderna de existência. A própria consciência, inicialmente concebida como qualidade do Sujeito, assume cada vez maior valor de actividade própria e essencial, acabando por se identificar com o próprio Sujeito. Desde então, o Sujeito é a consciência pensante, por oposição ao objecto que é a realidade das coisas em si independentemente do pensante que as pensa ou as conhece.
Terá sido Leibniz quem primeiro reservou a designação Sujeito para o ser espiritual ou pensante que é o homem. O Sujeito deixa de ser mero suporte inerte e indiferente para ser a causa das suas propriedades e determinações. Desde que, na história da filosofia, o pensamento passou a ocupar o primeiro lugar, o Sujeito do cogito cartesiano estava destinado a ser à partida o Sujeito por excelência. A capacidade de pensar é-lhe referida não só como simples atributo ou modo de substância, mas como Verbo ou actividade essencial em que inexoravelmente se conjuga e exprime. Esta inversão semântica foi sancionada definitivamente pela filosofia kantiana e pelo idealismo posterior, no que o Sujeito e Eu são submetidos às mesmas necessárias distinções. Foi assim que de Descartes, a Husserl, passando por Kant, o idealismo moderno se foi construindo pouco a pouco, a partir da análise das condições de possibilidades da função do Sujeito.
É contra este horizonte de subjectividade que se insurge Heidegger. Entretanto este novo sentido do Sujeito não excluiu o pensamento escolástico. Compreendido ao mesmo tempo como apreensão do ser e como modo de ser espiritual, como envolvente e envolvido, o pensamento apoia-se necessariamente num ser que é capaz de o actuar ou exercer. O Eu, horizonte retrospectivo de todos os pensamentos e iniciativas, verdadeiro ponto de sutura entre a dimensão ontológica e psicológica , é ao mesmo tempo substrato e responsável pela natureza que define as suas possibilidades de acção.
Mas o momento de uma “história do Sujeito” que nos interessa aqui tratar é aquele que corresponde, grosso modo, ao séc. XIX.
Ainda assim, teremos que referir a importância de um Descartes na afirmação do Eu. Este caminho inicia-se no séc. XVII com o seu Discurso do Método, método esse constituído por três fases: 1 - tábua rasa da tradição, 2 - afirmação do indivíduo (do eu) e das suas certezas, 3 - construção do edifício do conhecimento a partir do indivíduo (o mesmo será dizer, a partir do eu, da certeza de si mesmo, da apreensão de si mesmo). E esta estrutura trenária encontrará paralelos na ideologia revolucionária de 1789, na essência da política moderna, num “humanismo político”. Assim, temos: 1 - tábua rasa da tradição através da dúvida “hiperbólica” assumindo-se a existênca teórica de um “estado de natureza”, 2 – afirmação do povo como entidade capaz de se autodeterminar livremente, inventando o sujeito político, 3 – construção do edifício social sobre os indivíduos, legitimando a sociedade política pela realização das vontades individuais.
Mas aquele “individualismo” cartesiano, tal como o “individualismo” pascaliano ou o sensualista, um do lado do cogito, os outros do do “coração”, pressupõem um sistema monadológico em que Deus se insere, como mónada das mónadas, como intermediário na comunicação entre sujeitos. Assim, vemos como o cartesianismo, tal como o platonismo ou a teologia cristã, assumem a existência de um mundo inteligível superior ao mundo sensível por não ser esse ponto de vista de Deus afectado pela marca de imperfeição e da finitude humana que é a sensibilidade.
Teremos, então, que definir brevemente o que é o Racionalismo. Este termo emprega-se em filosofia para designar a inteligibilidade da realidade e, sobretudo, o absolutismo de uma razão que exclui quer do conhecimento quer da ordem moral e religiosa tudo o que, por definição, lhe é superior ou estranho. O Racionalismo metafísico funda-se no princípio da identidade essencial entre o pensamento e o ser, entre a razão e a realidade.
A confiança ilimitada na razão e nas suas luzes constitui uma mentalidade difusa, um estado de espírito comum a muitos pensadores dos séc. XVII, XVIII e XIX. Esta mentalidade reflecte-se não só numa crítica demolidora da revelação do sobrenatural, dos milagres e das profecias, das leis e das instituições religiosas e morais, mas ainda num entusiástico esforço para construir um direito, uma moral e uma religião simplesmente naturais.
Importante também, e em sequência, para a definição do Sujeito do séc. XIX será esse céu das mentalidades que radica ainda num Iluminismo, vasto movimento cultural inconformista, inovador e revolucionário, propagado na Europa Ocidental durante o século XVIII antes da revolução de 1789, que tomou como principais características a autonomia da razão, instituída como forma de libertar o ser humano da ignorância, do obscurantismo, da superstição; a aversão ao princípio da autoridade tradicional por esta se apoiar em pretensas tradições históricas não comprovadas; a tendência a considerar, como norma da conduta humana, as paixões em toda a sua pureza original; e a crença na ciência universal.
É também no séc. XVIII que se afirma o Individualismo, o que terá óbvias consequências ao longo do século seguinte. Este termo relativamente moderno designa grande variedade de doutrinas e teorias que apresentam como nota comum uma certa sobrevalorização do indivíduo. A corrente individualista, característica do mundo ocidental, pode considerar-se como radicando nos nominalismos dos séculos XIII e XIV, prolongando-se no antropocentrismo do renascimento, afirmando-se em certas tendências da reforma, assinalando marcadamente o Iluminismo e entrando no campo da política e da economia como o liberalismo económico da revolução Francesa e do séc. XIX.
Relacionado com o Individualismo está um outro conceito que interessará esboçar, a Vontade. Esta designa um dinamismo próprio do espírito humano, dirigido para a realização plena da sua natureza, e que forma, juntamente com o conhecimento superior, os dois modos fundamentais da actividade espiritual. É também chamada “apetite racional”.
Interessa-nos, aqui, o problema da Natureza da Vontade uma vez que o centro desta questão consiste em saber onde se situa o acto de volição. Segundo as teorias psicofisiológicas, a Vontade é explicada pela fisiologia geral – partindo da sensação deve-se chegar à Vontade por via da diferenciação e complexificação progressiva das condições elementares. Para as teorias psicológicas, como as intelectualistas, as sensistas e empiristas, as voluntaristas, a Vontade assume características diversas. O que se pretende reforçar neste parágrafo é a ideia da sensação, melhor talvez seja dizer da sensibilidade. Assim, teremos que referir questões que prendem a sensibilidade à estética, em torno do belo e do gosto e de uma autonomia do sensível, podendo, ao mesmo tempo esboçar uma elipse que leva de uma primeira afirmação do cogito até à afirmação última de um Relativismo que efabuliza a verdade, pergunta o que é isto para mim?, legitima, em última análise, pontos de vista verdadeiramente singulares.
O termo Estética aplicado a uma disciplina autónoma surge em meados do século XVIII, com Baumgarten e a sua Aesthetica, publicada em 1750, ligando-se o gosto à capacidade de distinguir o belo do feio sendo que é o sentimento imediato que realiza essa separação. Com este conceito o belo relaciona-se com a subjectividade e pode-se definir pelo prazer que proporciona e/ou pelas sensações ou sentimentos que promove. Deste modo, a Estética vai ao encontro dos problemas do Individualismo na teoria do conhecimento e da política, ainda que seja naquela disciplina que se encontra, talvez, uma subjectivização do mundo cada vez mais radical que levará ao Relativismo de finais do séc. XIX.
É com Kant e as suas Crítica da Razão Pura e Crítica da Faculdade do Juízo, que se autonomiza radicalmente esse sensível, e assim uma subjectivização do mundo, ainda que subsista o mundo inteligível como Ideia necessária da razão. E é a favor da retracção do divino que aparece uma nova figura da subjectividade finita que tem, em Kant, o nome de reflexão, tomando-se o juízo de gosto como juízo reflexivo, não podendo emanar senão de um sujeito finito, sensível e vivendo à distância de Deus
Mas ainda em finais do século anterior temos um movimento cultural, filosófico, literário e artístico que atinge a expressão mais elevada nas primeiras décadas do séc. XIX e constitui a marca específica desse século: o Romantismo.
A sua categoria preponderante é o sentimento característica especial a que só o séc. XVIII e o Iluminismo tinham reconhecido força. Essa força, a que o romantismo vai dar um valor preponderante e é uma herança dos pré-romantistas, com o culto mais ou menos fantástico da poesia popular (Inglaterra), o naturalismo de Rousseau (França) e o movimento Tempestade e Ímpeto alemão, surgido na segunda metade do séc. XVIII, manifestações irracionalistas, expressas filosoficamente por Haman, Herder e Jacobi. Estes filósofos alemães, partindo dos limites marcados pela razão da filosofia kantiana, fazem um apelo à consciência mística e à fé para ultrapassarem os limites da razão finita (um dos princípios kantianos). Assim, quando se ultrapassa esta atitude e se atribui à razão o poder mais alto de conhecer, passa-se ao conceito de razão infinita, capaz de alcançar o infinito, doutrina desejada por Fichte, a quem se atribui a primeira inspiração do Romantismo.
Inspirado neste conceito romântico do mundo, Schlegel interpretou o infinito como algo de fora e acima da racionalidade, como infinitude do sentimento. O mesmo aconteceu com Novalis, que sustenta o chamado idealismo mágico, isto é, o mundo sendo interpretado com uma grande obra de poesia. Nesta corrente integra-se Schleiermacher que definiu a religião como o sentimento do infinito e, se o infinito é sentimento, não admira que este se revele melhor na arte do que na Filosofia, pois esta é a racionalidade ao passo que, para os românticos, a arte é a expressão do sentimento.
Para Schelling a arte é a melhor manifestação do absoluto e o mundo seria uma espécie de poema cujo autor fosse o absoluto. Para o homem, a expressão artística seria o meio mais eficaz para contactar com o absoluto que originou o mundo. O fenómeno estético seria, pois, a chave para a resolução do problema fundamental da filosofia: a relação entre a natureza e o espírito.
Do sentimento do infinito deriva a ironia, que é a impossibilidade de uma consciência finita levar a sério, considerar como certos os resultados da sua actividade: a natureza, a arte, o próprio eu, que são apenas manifestações provisórias.
Porém o Romantismo é optimista, uma vez que a realidade é aquilo que deve ser e por isso todo o momento é racionalidade e perfeição. A dor, o mal, a infelicidade são exaltados pelos românticos e, sem dúvida, que a infinitude do espírito se manifesta nestes aspectos da realidade, vai superá-los e conciliá-los na sua perfeição.
O mundo romântico é apresentado por Hegel na perfeita paz racional, por Schopenhauer na infelicidade dos contrastes. Tanto a razão absoluta de Hegel como a vontade irracional de Schopenhauer não passam de manifestações do optimismo metafísico do Romantismo. Com Hegel, a reflexão e o génio devem ceder o passo ao sujeito absoluto, ao qual só a filosofia pode aspirar a dar-nos acesso
Outro ponto marcante é a atitude romântica em face da história. Esta é considerada como o processo necessário onde a razão infinita se manifesta a si mesma, processo em que nada há de irracional e de inútil. É um providencialismo que se contrapõe à concepção iluminista que opunha tradição e história. A tradição tenderia a conservar preconceitos, ignorâncias, superstições; a história traduzir-se-ia no processo de reconhecimento dessas coisas e no esforço racional para delas se libertar. Para o Romantismo, o legado das gerações e manifestação da razão infinita é algo a conservar. A história é a manifestação de um espírito infinito, seja ele caracterizado pelo eu, razão, autoconsciência. Por isso, a realidade é perfeição.
Uma nota importante do Romantismo é a exaltação das tradições e das instituições que as garantem. Este tradicionalismo deve-se a uma nova atitude perante a Idade Média. O Romantismo vem acabar com a ideia de que aquela foi uma época de decadência e de barbárie. Particularmente, é a Idade Média, e não na Antiguidade Clássica, que se devem encontrar as raízes da época Moderna. O Romantismo começa a exaltar a Idade Média, as tradições originárias da nação alemã, iniciando-se, assim, a primeira forma de nacionalismo.
Ao Romantismo pode-se acrescentar um outro aspecto – o titanismo. Para o romântico, na sua exaltação do infinito, apresenta-se o finito com algo de insuportável. Daí tomar relativamente a ele uma atitude de rebeldia, seguindo como exemplo a revolta de Prometeu. Contudo, para os Românticos, Prometeu transforma-se no símbolo da procura do finito sob todas as suas formas, sem qualquer compromisso, nem decisão determinada.
Os traços mais importantes do Romantismo no que respeita à política é à arte podem resumir-se no culto e na exaltação do infinito, de tal modo que o homem romântico não pode contentar-se a não ser com a própria infinitude. Em política, a defesa das instituições fundamentais que personificam o principio infinito : o Estado e a Igreja. Em arte, a busca da realização do infinito através de formas grandiosas e dramáticas contrastantes. Na própria vida de relação aparece o amor romântico, buscando a unidade absoluta entre os amantes, a sua identificação no absoluto.
Neste séc. XIX temos ainda como corrente filosófica a referir o Positivismo. Esta tem origem no séc. XIX, em França e teve a sua formulação mais precisa em Comte.
O termo positivismo foi pela primeira vez utilizado por Saint-Simon com o significado de “o verdadeiro espírito científico”.
Dentro desta filosofia cabe uma qualificação de positivo a tudo o que opõe ao natural, necessário ou mesmo eterno. Outra acepção de positivo é de ser dado na experiência como um facto, opondo-se ao abstracto ou quimérico.
Para Comte, positivo é o mesmo que real, certo, relativo.
Com base nos progressos das ciências exactas e consequências tecno-industriais delas derivadas, desenvolveu Comte um programa de mundividência científica que classifica de filosofia positiva. A filosofia reduz-se, pois, a uma sistematização das ciências e a sociologia apresenta-se como a ciência suprema. A ética positivista é altruísta e a religião positiva prega o culto da Humanidade.
O pensamento de Comte, ajudado pela importância crescente das ciências positivas, encontrou partidários em toda a Europa e nas Américas. Contudo, as ideias do novo ordenamento não tiveram aceitação unânime tanto em França como em outros países.
Em França, os positivistas rejeitam a ideia de que o positivismo é a nova religião da humanidade, como Littré, Taine e Renan. Outra corrente orienta-se para a sociologia, como é o caso de Durkheim.
Em Inglaterra, o positivismo orientou-se principalmente para o estudo de questões éticas e lógicas, sendo a sua figura cimeira Stuart Mill, que professa uma ética utilitarista. Spencer representa outra corrente do positivismo inglês com a filosofia da evolução.
O positivismo alemão desvia-se para o materialismo e o naturalismo.
Como culminar deste caminho que parte da afirmação cartesiana do Eu, e logo do Sujeito, do Indivíduo temos o Relativismo. Nesta designação incluem-se todas as doutrinas que, de algum modo, negam o carácter objectivo do conhecimento e, portanto, o valor absoluto e universal da verdade.
Como figura incontornável na definição do Relativismo temos Nietzsche que, por seu lado, retomará o caminho de Kant e acabará por afirmar que Deus está morto e fragmenta, definitivamente, o sujeito. Cria uma espécie de monadologia sem Deus em que não há factos, mas apenas interpretações, no caminho de um subjectivismo e de um relativismo absolutos. Assim, já não há mónada fechada sobre si mesma, nem a harmonização de Leibniz no interior de um sistema do mundo. A verdade não se define já como identidade ou adequação e o real apresenta-se como múltiplo e fracturado.
Historicamente, a primeira formulação explícita do relativismo remonta aos sofistas. Esta doutrina funda-se essencialmente nos erros dos sentidos e na diversidade de opiniões religiosas e filosóficas que então já se notava. Na génese do relativismo moderno exerceu profunda influência a concepção kantiana de finitude radical do conhecimento humano, limitado aos dados da intuição do sensível.
Metodologicamente podemos dividir todas as formas de relativismo em duas categorias principais: as que insistem nas causa predominantes do juízo e as que reduzem a verdade à condição de instrumento para determinados fins.
De uma maneira geral, o Relativismo desatende o carácter universal do juízo para se fixar arbitrariamente nos modelos subjectivos. Se, como acto, o conhecimento se encontra intrinsecamente afectado por uma larga margem de relatividade, como conteúdo, refere-se sempre a alguma coisa de transcendente, absoluto e necessário. Na verdade todo o juízo seriamente formulado implica a afirmação daquilo que realmente é, e, por conseguinte, a afirmação da verdade como acordo de inteligência com o ser, isto é, com a verdade absoluta. É por isso que o relativismo labora numa contradição interna, na medida em que reivindica validade universal absoluta para a sua afirmação de que toda a verdade é relativa. Vê-se deste modo compelido a conceder na prática o que pretende negar em teoria.

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